Der Rahmen lenkt den Blick auf ein Detail, das mit einer Tafel in der Nähe weiter erläutert und in seiner Bedeutsamkeit erklärt wird. Durch den Rahmen wird der Blick auf Feinheiten und Besonderheiten gelenkt, die man sonst wohl übersehen würde.

Der goldene Rahmen bedeutet aber auch eine Heraushebung, eine Hierarchisierung in einem Ensemble von Artefakten. Macht das Herausgehobene dabei Appetit auf mehr, auf das nicht-Ausgezeichnete? Kann der Besucher die Informationen über dieses Herausgehobene auf die sonstigen Objekte übertragen? Die Auswahl und die Reduktion auf einzelne Besonderheiten, auf „verborgene Schätze“ erleichtert dem Museumsbesucher natürlich auch die Rezeption, indem die Fülle an Details, an Feinheiten und Varianten, reduziert wird. Ob diese Auswahl die einzig mögliche ist, das sei dahingestellt, denn es sind  auch viele andere denkbar. In jedem Fall zieht sich so ein roter, besser: ein goldener Faden durch die Ausstellung.

Dieses Ausstellungskonzept lässt sich auch mit der Heritage-Praxis von Unesco und EU vergleichen. Bedeutet nicht auch das Welterbe-Siegel oder das EU-Heritage-Siegel eine Heraushebung in einem komplexen Ensemble? Wird der Blick auf das schon Vorhandene damit nicht auch neu geschärft? Oder bedeutet diese Fokussierung, dass das Nicht-Ausgezeichnete daneben verblasst…?!

Ähnlich – so scheint mir – macht es oft Sinn, erstmal nach Europa zu fragen, wenn von Europa gesprochen wird. Ist es das geologische Europa als eher kleiner Teil der eurasischen Kontinentalplatte, ist es das antike, das historische Europa, das sich oft heftig bekriegte, das aber auch wissenschaftliche Höchstleistungen hervorbrachte? Ist es das Europa der Europäischen Union oder das Europa des Europa-Rates? Ist es das Europa, das die Menschen aus afrikanischen Ländern ersehnen, wenn sie auf meist seeuntauglichen Booten ihr Leben riskieren, oder ist es das Europa in den Köpfen, von dem der indische Literaturwissenschaftler Dipesh Chakrabarty in seinem gleichnamigen postkolonialen Essay zu Recht sagt, dass man es „provinzialisieren“ solle?

Gerne behilft man sich in solchen Fällen durch Pluralformen. Dann wird nicht mehr von Kultur, sondern von Kulturen gesprochen, nicht mehr von Europa, sondern von Europas. Das hilft im Moment, auch wenn es keine Lösung ist. Weshalb ich mir auch im folgenden verkneife, von European Heritages zu sprechen. Stellen müssen wir die Frage aber natürlich schon, was denn so alles unter European Heritage firmiert. Und in der heutigen global vernetzten Welt beginnt das gerne mit einer Google-Abfrage, als mittlerweile ritualisierten Suche nach der Relevanz eines Gegenstandes – ich bin bei Google, also bin ich. Ich durchbreche aber die Routine, indem ich nicht wie üblich die Anzahl der Treffer nenne. Schon die ersten Ergebnisse sind dann doch viel interessanter. Denn als Erstes wird angezeigt: Möbel – das European Heritage scheint sehr wohnlich zu sein.

Eine umfassende Analyse inklusiver einer fundierten Quellenkritik soll an anderer Stelle behandelt werden – und ich möchte gerne von einer anderen Seite her argumentieren.
European Heritage – europäisches Kulturerbe handelt offensichtlich von Kulturerbe. Das ist nun ein wissenschaftlicher Diskurs, der gerade in der Kulturanthropologie/ Volkskunde in den letzten Jahren sehr intensiv betrieben wurde. Denn im Grunde berührt er einen zentralen Aspekt des Faches, nämlich die Konstituierung der Volkskunde im 19. Jahrhundert. Diese entstand im Kontext eben jener Idee, dass es ein – in dem Fall natürlich deutsches – kulturelles Erbe gäbe, das es zu erfassen, zu beschreiben, zu sammeln und zu bewahren gäbe. Ein Phänomen, das nicht nur auf Deutschland beschränkt war – vielmehr suchten die meisten, wenn nicht alle Nationen Europas nach ihren Wurzeln, nach ihrem Kulturerbe. Oder nach dem, was man Sitte und Tradition nannte.

Nun ist die Tradierung ein erstaunlich alltäglicher und unreflektierter Vorgang, meist spricht man einfach von Sozialisation. Seien es die jeweiligen Sprachen und ihre Varietäten, seien es kulturelle Praktiken vom Gebrauch des Bestecks bis zur Bedienung des Handys – immer muss etwas vermittelt, gelernt, in Besitz genommen und legitimiert werden. Kulturerbe im Sinne von etwas, das weitergegeben und in Besitz genommen, also tradiert wurde, ist allein von der Menge her sehr, sehr viel. Ohne dass man es unbedingt als Kulturerbe bezeichnen würde.

Von Kulturerbe dagegen wird meist dann gesprochen, wenn spezielle Artefakte und Praktiken als etwas Besonderes identifiziert, erforscht, etikettiert und im besten Falle in nationale und internationale Listen eingetragen werden. Nun möchte ich nicht die Forschungsliteratur der Heritagekritik ausbreiten; eines muss aber daraus festgehalten werden: Kulturerbe ist nichts Natürliches, den Artefakten und Praktiken Immanentes. Kulturerbe ist vielmehr eine diskursive und performative Ordnung und Hierarchisierung der Welt. Und: das Reden von Kulturerbe taucht häufig im Kontext von Verlusterfahrungen auf. Das fand im 19. Jahrhundert vor dem Hintergrund sozialer, religiöser, wirtschaftlicher und wissenschaftlicher Umwälzungen statt. Oder nach dem Zweiten Weltkrieg unter dem Eindruck der Zerstörungen durch die globalen Kriege und später dem Erkennen der Folgen der „Modernisierung“; heute wird oft die kulturelle Globalisierung als bedrohlich empfunden.

Ich versuche, mich European Heritage von einer anderen Seite her anzunähern. Da der Begriff einen klar definierten räumlichen Aspekt impliziert, lässt sich genau nach diesem Raum fragen. Die verschiedenen Europas wurden eingangs schon genannt. Im Grunde hat Europa eine Größenordnung, die zwischen einzelnen Nationen und der globalen Welt liegt. Das Ganze ist verbunden durch – ja, wodurch eigentlich? Nun, durch ein European Heritage eben, durch ein europäisches Kulturerbe, durch eine gemeinsame große Erzählung. Zumindest wäre das jetzt eine sehr elegante Lösung.

Natürlich ist der Raum auch eine notwendige Kategorie, denn jedes Kulturerbe braucht ja einen Ort, eine Verortung – sonst weiß ja keiner, wer sich darum zu kümmern hat – oder wer das Kulturerbe für sich reklamieren kann. Nun ist der europäische Raum, egal welche Europa-Definition man verwendet – deutlich größer als Nationen und umfasst eine Vielzahl derselben. Ist European Heritage also vielleicht einfach nur die Summe aller nationalen Kulturerbe? Auch das ist wohl zu einfach.

Ich frage anders: Ist European Heritage ein Kulturerbe IN Europa – oder ist es ein Kulturerbe FÜR Europa? Dass Kulturerbe eine identitätsstiftende Funktion hat ist unbestritten. Der niederländische Kulturerbetheoretiker Gregory Ashworth fragt bei Kulturerbe deshalb auch danach, von welcher Gesellschaft denn die Rede sei – um dann danach entsprechend ein Kulturerbe auszuwählen. Und Identität – eigentlich ist auch hier der Plural nötig: Identitäten – haben stets etwas zu tun mit der Beschreibung von Eigen- und Besonderheiten, von Narrativen einer historischen Erzählung – aber auch von Inklusion und Exklusion. Denn sobald ich von einem WIR spreche, so benenne bzw. erzeuge ich ein IHR, ein NICHT-WIR. Die Konstruktionen gleich welcher Identitäten bedeuten immer auch Einschließungen und Ausgrenzungen. Weswegen Identitäten ja stets an Grenzen und im Kontakt mit dem Anderen sichtbar werden. Nichts schärft den Blick für das Eigene so sehr, wie die Begegnung mit dem Fremden. Es ist dies einer der Gründe, warum man in der Kulturanthropologie/Volkskunde gerne davon spricht, dass man Europa nur von seinen Grenzen her verstehen kann, ausgehend von der Peripherie und nicht von den Zentren.

Methodisch ist es ein beliebter Trick, bei der Suche nach der Bedeutung von Begriffen nach den Gegenbegriffen zu fragen oder nach den Grenzen. Was ist oder wo beginnt eigentlich Nicht-Europa? Was ist oder wo beginnt das, was dann nicht mehr European Heritage ist? Suche ich rein geographisch nach dieser Frage, dann komme ich früher oder später z.B. nach Russland, in den Kaukasus, bis hin nach Afghanistan – oder, wieder etwas näher – in die Türkei. Die hat ja bekanntermaßen einen europäischen und einen asiatischen Teil, welche – Segen der Natur – durch eine Meerenge voneinander getrennt sind. Paradoxerweise ist dabei aber, dass sich ein guter Teil dessen, was nun wirklich ganz eindeutig European Heritage ist, die Ausgrabungen von Troja etwa, im asiatischen Teil der Türkei befinden.

Die geographische Suche nach den Grenzen von Europa und dem European Heritage wird auch anderswo schwierig. Und Anderswo meint hier: sehr weit weg. Man denke an die Kirchen in Südamerika im spanischen Barockstil oder die Häuser in niederländischer Bauweise auf den Antillen. Oder an die Verbreitung europäischer Sprachen in der ganzen Welt. Oder an das Praktizieren einer Religion, die von einem Religions-Stifter im Nahen Osten angeregt wurde, einem gewissen Jeshwa Ben Yussef, auch bekannt als Jesus von Nazareth, und die sich dann sehr stark im europäschen Raum weiterentwickelte.
Kulturelle Erscheinungen wandern und verändern sich – weshalb es ja manchmal so schwer ist, sie zu verorten. Als Kulturerbe zu verorten etwa. Wenn etwa eine bestimmte Form der katholischen Heiligenverehrung von spanischen Missionaren nach Ecudaor gebracht wurde, sich dort mit indigenen Praktiken vermischt und hybridisiert hat und in der Gegenwart wieder nach Europa re-importiert wird. Ist das dann römisch-katholisches, spanisches oder ecuadorianisches Kulturerbe?
Die Suche nach European Heritage über geographische Kriterien wird aber auch schwierig, wenn ich das Fremde im Inneren betrachte. Also gleich um die Ecke, dort, wo sie so eigenartige Bräuche haben, Karneval etwa, oder sich so eigenartig kleiden und so anders essen. Gut, den Döner Kebab haben wir ja inzwischen „integriert“, der wurde  angeblich auch in Berlin erfunden, wobei es ein paar Quellen gibt, die dann doch wieder auf Istanbul verweisen, also Kontantinopel, und das ist ja ganz klar Europa. Müssen wir uns dann vielleicht doch vom Raum lösen und zu den Geschichten, zu den „Biographien“ der Artefakte und Praktiken kommen?

Nun habe ich natürlich den Raum bzw. der Mobilität schon etwas arg strapaziert, und wenn man z.B. einer Erhebung von vor ein paar Jahren aus England folgt, dann bewegen sich dort über die Hälfte der Engländer in ihrem Leben größtenteils im Umkreis von 10 km zu ihrem Geburtsort. Nein, nicht alles ist global und mobil, die Region, das Lokale existiert nach wie vor, genauer gesagt: das Lokale boomt, das Interesse daran zeigt sich nicht nur in der Vielzahl von Vereinsgründungen und dem Warenangebot – es ist auch theoretisch greifbar. Denn, wie Bruno Latour so treffend anmerkt: „there exists no place in the world that can be called non-local“.

Egal, was passiert, es muss an einem Ort geschehen. Und an den Orten leben Menschen und die Menschen haben eine Heimat – zumindest eine Lebenswelt – wo sie sich einbringen, wo sie sich seelisch verwurzeln. Und das bedeutet ja auch, dass sie die Welt um sich herum verstehen und die Artefakte und Praktiken decodieren können, dass sie dort mit anderen Menschen interagieren, Feste feiern, sich besuchen und dabei immer wieder fragen: was ist Dein Besonderes – und was ist mein Besonderes?! Kulturerbe eben – Local Heritage.

Kulturerbe, so habe ich am Anfang gesagt, ist etwas, das man wahrnehmen und beschreiben kann, über das Wissen produziert und in eine Form gebracht wird, das man also erzählen muss. Kulturerbe besteht nicht in dem, was ich beobachte – sondern in dem, was ich darüber sage. Oder anders formuliert: Kulturerbe braucht Erzählungen. Ist Kulturerbe vielleicht selbst vor allem eine Art von Erzählung? Und wenn ja – welche Narrative, welche Stoffe, welche Werte werden darin erzählt? Gibt es eine „europäische Erzählung“, eine „european story“? Tatsächlich lässt sich ja beobachten, dass, vor allem seit den 1990er Jahren (verstärkt seit 2006) durch verschiedene Europa-Institutionen ganz gezielt Kulturerbe zur europäischen Identitätsbildung eingesetzt wird – bis hin zur Entwicklung eines eigenen Labels und einer eigenen Listung zu einem Europäischen Kulturerbe, das deutliche Parallelen zum Unesco-Welterbe hat. Womit dann natürlich wieder Orte, Artefakte und Praktiken ausgezeichnet werden, die in Nationen liegen, die aber natürlich auch Teil von Europa sind – und die für eine Europäische Geschichte bedeutsam werden.

Ein European Heritage, ein europäisches Kulturerbe kann nicht einfach nur eine Summe von nationalen Kulturerbe sein, oder auch von bi- und trinationalen, wie es ja die Euregios nahelegen. Ist die Suche nach dem European Heritage also die Suche nach einem gemeinsamen Kulturerbe, oder ist es vielleicht eher ein bestimmter, ein „europäischer Modus“, ein europäischer Blickwinkel?! In diesem Sinne könnte man die Suche nach europäischer Identität bzw. einem European Heritage auch als einen Diskurs über die Europäisierung Europas auffassen. Und das European Heritage wäre schlicht ein diskurstaktischer Begriff für die Auflösung nationalstaatlicher Orientierungen?!
Das hielte ich für eine gute Perspektive, die ich gerne zur Diskussion stellen möchte. Und doch lässt auch dies noch einige Fragen offen: Wer benennt eigentlich das European Heritage? Und was soll es umfassen? Und wie geht man mit dem Kulturerbe der Deklassierten um, jenen, die im Plappern des öffentlichen Diskurses nicht zu Wort kommen. Und jenen, die ein ganz anderes Kulturerbe für sich reklamieren, eines, das etwa sowohl Deutschland als auch Kasachstan oder Vietnam umfasst? Vielleicht müssen wir irgendwann einen neuen Begriff suchen, einen, der über Europa hinausgeht. Später.

Bei dem vorliegenden Essay handelt es sich um eine gekürzte Fassung des Impulsreferates auf der Tagung „European Heritage“ der BGVK am 2.7.2011 in Stolberg.

Erwähnte Literatur:
Ashworth, G. J.; Larkham, P.J.: Building a new heritage. Tourism, Culture and Identity in the New Europe. London 1994.
Chakrabarty, Dipesh: Europa provinzialisieren. Postkolonalität und die Kritik der Geschichte. In: Conrad, Sebastian; Randeria, Shalini (Hg.): Jenseits des Eurozentrismus. Postkoloniale Perspektiven in den Geschichts- und Kulturwissenschaften. Frankfurt/Main 2002, S. 283-312.
Literatur zu Kultur- und Welterbe: http://kulturknoten.wordpress.com/doing-heritage/literatur/

Facebook hat keine feste Struktur, vielmehr ist in den letzten zwei Jahren (solange beobachte ich das Netzwerk) eine permanente Veränderung und Weiterentwicklung zu beobachten, neue Funktionen werden integriert, das Design leicht verändert. Mit diesen Innovationen verändern sich auch jeweils die Möglichkeiten der Kommunikation im social web, müssen Privatsphäre-Einstellungen angepasst und die Fülle an Kontakten sortiert werden. Denn die Diffusion von Facebook führte mittlerweile dazu, dass nicht nur die engsten FreundInnen oder KommilitonInnen „mitlesen“ – auch Arbeitskollegen und Familienmitglieder partizipieren mittlerweile häufig an der Teilöffentlichkeit des eigenen Facebook-Accounts.

Wie aber kommuniziert man jetzt „richtig“ auf Facebook?

Die Frage scheint trivial, enthält aber einiges an Konfliktpotential. Denn abgesehen von der Möglichkeit der persönlichen Nachricht (was im Grunde einer Email entspricht), können die eigenen Postings oder die offenen Nachrichten der Anderen auf der eigenen Pinnwand wiederum (je nach Privatsphäre-Einstellung) von allen mitgelesen werden, bzw. werden automatisch auf deren Profil angezeigt. Und da kann angesichts der Menge an Kommuniaktionspartnern einiges zusammenkommen! Um dieser Fülle Herr zu werden lassen sich einzelne Nachrichten und Personen deshalb auch wieder ausblenden. Wobei hier die technischen Vorgaben eher wenig Spielraum und Möglichkeiten der Differenzierung lassen.

Oder aber man nutzt eben die angebotenen Möglichkeiten der Kommunikation und drückt sein Gefallen an dem Geposteten aus oder verfasst Kommentare, aus denen sich dann vielleicht längere Dia- oder Polyloge entwickeln, von der Terminvereinbarung bis zu tröstenden Worten.

Die Kommunikation in der Teilöffentlichkeit von Facebook bietet ein innovatives Terrain von Austausch. Ganz im Sinne von Berger und Luckmann müssen dazu aber erst Kommunikationsroutinen erlernt und ausprobiert, habitualisiert, institutionalisiert, tradiert und ausgehandelt werden. Gerahmt sind diese Prozesse von den technischen Vorgaben, die als unsichtbarer Aktand mitgedacht werden müssen.

Ist Facebook dabei einfach eine freie Spielwiese spontanen Austausches – oder gibt es feste Regeln und Normvorstellungen über „richtige“ und „falsche“ Kommunikation? Wenn es aber Regeln gibt, von wem werden sie dann aufgestellt, wie werden sie wiederum kommuniziert bzw. kanonisiert und auf welche Weise findet Sanktionierung im Sinne eines Korrektivs statt?

Hier scheint mir ebenso wenig, wenn nicht gar weniger ein Konsens zu herrschen, wie ein solcher bei Emails zu finden ist. Zwar orientiert man sich an lebensweltlichen Analogien (etwa der Brief- oder SMS-Kultur) oder entwickelt persönliche Routinen und Erwartungen. Eine direkte Aushandlung findet aber selten auf Facebook selbst, sondern auf anderen Kanälen, über Email oder im persönlichen Gespräch etwa, statt.

Das bedeutet auch, dass die eh schon komplexe Struktur der alltäglichen Kommunikation mit ihren Routinen, subtilen Unterscheidungen und Markierungen durch neue Möglichkeiten, aber auch neue Fallstricke erweitert wird. Ein paarmal einen Kommentar nicht re-kommentiert – schon wird man vielleicht als „unhöflich“ oder gar „arrogant“ betitelt und aus dem „Freundeskreis“ ausgeschlossen. Umgekehrt kann das Beharren auf einer bestimmten Form der Kommunikation als „hochnäsig“ oder „petantisch“ bezeichnet werden. Oder es wird in eine Nachricht ein Subtext hineininterpretiert, der gar nicht so gemeint war; allein die Ambiguität, die Nicht-Eindeutigkeit von sprachlichen Zeichen sowie die Nichtsichtbarkeit der Kommunikationsumstände bei Sender wie Empfänger bieten hier ein weites Feld für Konflikte.

Das sind Vorgänge, die sich in ähnlichen Situationen im „real life“ ebenso zutragen. Dort aber kann die Menge an nichtsprachlichen, metakommunikativen Zeichen das Aushandeln der Kommunikationsregeln erleichtern. Dass computergestützte Kommunikation in der Regel länger dauert und weit häufiger zu Missverständnissen führt ist in der Forschung schon länger beobachtet worden. Wie aber lässt sich dieses Wissen in die alltägliche Praxis z.B. auf Facebook übertragen und wie können Kommunikationsregel ausgehandelt und kanonisiert werden? Facebook bietet auch hier eine Spielwiese – und ein spannendes Forschungsfeld.

Die Analyse von „Kultur“ und „Kulturen“ erfährt in der glokalisierten Welt eine enorme Konjunktur. Dabei sind es gerade die zentralen Begriffe – darunter Kultur und Kulturkreis, Ethnie und Volk – die für eine fundierte wissenschaftliche Auseinandersetzung stets aufs Neue hinterfragt und revidiert werden müssen. Insbesondere, da politische Einflussnahmen und mediale Stereotypisierungen häufig längst überholte biologistische und essentialistische Kulturvorstellungen aktualisieren und mit Erfolg erneut verbreiten; eine effektvolle Medialisierung solcher Konzepte (Stichwort Sarrazin) führt zu „Sprechschwierigkeiten“. Politisches Kalkül, mediale Dynamik und wissenschaftliche Analyse verlaufen mehr und mehr quer zueinander.

In der Ringvorlesung werden aus ethnologischer und kulturanthropologischer Perspektive moderne Lebenswelten thematisiert, die sich weder singulär noch isoliert, sondern nur in ihrer Komplexität und wechselseitigen Beeinflussung erfassen und analysieren lassen. Die den ethnologischen Disziplinen eigenen multiperspektivischen und holistischen Blicke sollen in der Ringvorlesung auf Beispiele unterschiedlicher transkultureller Praktiken und Phänomene, symbolischer Repräsentationen und „glokaler“ Netzwerke gelenkt werden.

Jeweils Di, 18-20 Uhr im Hörsaal der Abteilung für Altamerikanistik, Oxfordstraße 15, Bonn:

12.4. Einführung in die Ringvorlesung (Karoline Noack / Helmut Groschwitz). Anschließend:
Helmut Groschwitz (Kulturanthropologie/Volkskunde, Universität Bonn):
Kritische Anmerkungen zu der populären Zuschreibung „Migrationshintergrund“

19.4. Karoline Noack (Altamerikanistik, Universität Bonn):
Transkulturalität in der longue durée: Textilwerkstätten, Läden und Märkte
in den Städten Perus

3.5. Katrin Bauer (Kulturanthropologie/Volkskunde, Universität Bonn):
Situative Strukturen – kulturanthropologische Analysen jugendlicher Szenekulturen

10.5. Christoph Antweiler (Südostasienwissenschaft, Universität Bonn):
Alle anders, alle gleich – Kultur ist mehr als Differenz

17.5. Markus Walz (Hochschule für Technik, Wirtschaft und Kultur Leipzig):
kultur-repraesentation.ort – Darstellungen lokaler Kultur als Eigenes
oder Angeeignetes

24.5. Markus Tauschek (Europäische Ethnologie, Universität Kiel):
Essentialisierungen? Kulturerbe in der späten Moderne

31.5. Janina Möbius (Berlin):
Das Ringen mit den Wrestlern – Feldforschungen zu Lucha Libre in Mexiko

21.6. Stephan Conermann (Islamistik, Universität Bonn):
Mediale Begriffsverwirrung. Das Beispiel Islam

28.6. Karl Braun (Europäische Ethnologie/Kulturwissenschaft der Universität Marburg): Milicianas. Zur visuellen Anthropologie kämpfender Frauen in der
spanischen Revolution 1936/37

5.7. Claudia Rauhut (Lateinamerika-Institut FU Berlin):
Santería in Kuba: Akteure und Diskurse der Globalisierung einer
afrokubanischen Religion

12.7. Eveline Dürr (Ethnologie, LMU München):
Transkulturalität und die Wahrnehmung von Differenz im Kulturkontakt

Organisation: Prof. Dr. Karoline Noack (Abteilung für Altamerikanistik, Institut für Griechische und Lateinische Philologie, Romanistik und Altamerikanistik)
und Dr. Helmut Groschwitz (Abteilung für Kulturanthropologie/Volkskunde, Institut für Germanistik, Vergleichende Literatur- und Kulturwissenschaften)

Ja – aber. Es geht ja nicht nur um ihn, sondern auch um die Vielen, die ihm stillschweigend zustimmen, es geht um die Tausenden von Büchern, mit denen falsche Thesen ihren Platz in den Bücherregalen gefunden haben und dort immer wieder herausgezogen werden.

Thilo Sarrazins Buch hat viel gemeinsam mit Verschwörungstheorien. Der (unbedarfte) Leser wird konfrontiert mit einer Fülle an „Studien“ und „Ergebnissen“, angeblich allesamt fundiert und „belegt“. Wer hat da schon die Möglichkeiten, all das nachzuvollziehen? Und dann fällt es kaum auf, wenn die „gesichterten Ergebnisse“ noch zusätzlich mit Aussagen „aus gut informierter Quelle“ vermischt werden – letzteres erstmal der deutliche Hinweis darauf, dass hier jemand unsauber gearbeitet hat und Stimmung machen will.

Das Problem ist eh, dass mit dem Buch vor allem Ressentiments bedient werden, Ängste bedient, ungeprüfte Aussagen verstärkt. Und viele wollen es gar nicht besser wissen.

Wer sich tatsächlich die Mühe gemacht hat, die Aussagen Sarrazins zu überprüfen ist eine Forschergruppe an der Humboldt-Universität in Berlin: http://www.heymat.hu-berlin.de (hybride europäisch-muslimische Identitätsmodelle). Und sie zeigen dann sehr detailliert auf, was alles nicht stimmt im Staate Sarrazin. Die Studie gibt es auch als kostenlosen Download:
http://www.migazin.de/2011/01/25/sarrazins-thesen-auf-dem-prufstand/

Wie bei Verschwörungstheorien üblich, wird sich die Aufklärung schlechter verbreiten als die Behauptung, tumbe Thesen sind halt „sexier“ als fundierte Untersuchungen und differenzierte Betrachtungen – aber, wer weiß?!

Und gleich dazu ein Beispiel aus der universitären Praxis:
„Textpraxis“ – Studierende gehen mit Open-Access-Zeitschrift für Literaturwissenschaft online: http://idw-online.de/pages/de/news403067
Die Zeitschrift im Netz: http://www.uni-muenster.de/Textpraxis/

Eine kritische Auseinandersetzung stellt eine interdisziplinäre DFG-Forschergruppe zur Konstituierung von Cultural Property zur Verfügung:
http://www.uni-goettingen.de/de/193836.html

Hier darf ich z.B. auf das „Netzwerk Kritische Migrations- und Grenzregimeforschung“ hinweisen:
http://borderregime.eu/

Zwei lesenswerte Interviews über die Problematik des Begriffs „Integration“ enthält die Zeitschrift DISS-Journal des Duisburger Instituts für Sprach- und Sozialforschung:
http://www.diss-duisburg.de/DISS-Journale/diss-journal_20.pdf